实践美学的逻辑模式

一、practice与praxis

在实践美学的发展进程中，practice与praxis的说法最早出自李泽厚的《批判哲学的批判》。李泽厚指出，西方马克思主义者“大都喜用‘实践’(praxis)一词，以包罗人们的一切活动。正是这个缘故，本书才再三重复指出，要以使用和制造工具来界定实践的基本含义，以统一实践哲学和历史唯物主义……所以，我认为，是practice而不是praxis，才是马克思主义哲学的基本范畴”。

正如李泽厚所说，西方马克思主义者都倾向于从马克思的物质生产劳动这一“原点”出发，来改写、续写或重写马克思主义。哈贝马斯把马克思的劳动概念等同于韦伯的工具理性，转而用语言和交往实践来重建历史唯物主义。他在《作为意识形态的技术与科学》中明确地说：“我的出发点是劳动和相互作用的区别。我把‘劳动’或目的理性的活动理解为工具的活动……另一方面，我把以符号为媒介的相互作用理解为交往活动。”在《现代性的哲学话语》中，哈贝马斯指出，由于后工业社会的科学技术已经成为独立的剩余价值来源，马克思实践哲学的“生产范式”(Pmduction Paradigm)已经过时。对马克思来说，科学技术意味着解放的潜能；而在卢卡奇和马尔库塞那里，科学技术又变成了一种有效的社会压迫手段。哈贝马斯认为，之所以出现这种理论困境，“是和实践哲学的规范基础——特别是实践概念对批判理论的贡献——从未得到令人满意的明确界定联系在一起的”。“如果我们把实践概念从劳动转向交往行为，就会出现一种完全不同的视角”。这就是哈贝马斯交往行为理论的出发点。

与哈贝马斯用交往取代劳动概念不同，卢卡奇则重新赋予了“劳动”在其“社会存在本体论”中的基础地位。卢卡奇指出，《历史与阶级意识》的主要错误在于，“它对经济现象的分析，不是肇始于对劳动的考虑，而是肇始于对发达的商品经济的复杂结构的分析”。因此晚年卢卡奇转而从劳动概念人手建构其“社会存在本体论”。在《关于社会存在的本体论》中，卢卡奇指出，要想从本体论上阐明社会存在的范畴，“那就非得从分析劳动开始不可”。由此可见，在将劳动设定为马克思主义哲学的逻辑起点上，卢卡奇与中国马克思主义实践美学的基本观点不谋而合，两者的分歧主要在于何者为本体的问题(是自然本体论还是社会本体论)。针对卢卡奇的“社会存在本体论”，刘纲纪指出，“在整个人类社会生活中，社会存在并不是‘本原’，从而也不是本体，本体仍是物质生产实践”。刘纲纪由此提出了两个本体论——自然本体论与人的本体论，认为前者对后者处于优先地位。简而言之，马克思主义的实践本体论就是“以自然为基础的人类的物质生产实践”。

在当前关于实践美学的论争中，实践美学对物质生产实践的强调遭到了尖锐的批判。这种批判与霍克海默、阿多诺对启蒙现代性的批判，以及哈贝马斯对马克思主义哲学“生产范式”的批判如出一辙，即认为人类的物质生产实践已经导致了严重的生态危机，实践美学不应该再推波助澜，甚至有学者批评说，“在今天，一种附和着肯定人类实践活动的美学将是一种恐怖美学”。从学理上说，实践美学的批评者之所以将物质生产实践看成实践美学的“原罪”加以批判，是因为他们将李泽厚、刘纲纪从本体论和“基础含义”的角度对物质生产实践的强调误读为“实践=物质生产实践”，而从形式逻辑的角度看，实践与物质生产实践是包含关系，而不是同一或对等关系。有鉴于此，李泽厚在其2004年的新著《实用理性与乐感文化》中特意将实践概念区分为“广义实践”和“狭义实践”：“实践概念至少需分出狭义的和广义的两种。狭义即指上述基础含义，广义则包含宽泛，从生产活动中的发号施令、语言交流以及各种符号操作，到日常生活中种种行为活动，它几乎相等于人的全部感性活动和感性人的全部活动。”

李泽厚对“广义实践”(praxis)和“狭义实践”(practice)的区分，既坚持了马克思实践唯物主义的基本观点，又为实践美学的发展创新留下了理论空间。马克思的“实践”概念本身就有狭义、广义之分。作为本体论范畴，实践的核心和基础含义是物质生产劳动(狭义实践)。这是传统实践美学的理论重心，也是西方马克思主义美学的理论误区。作为价值论范畴，实践是人的能动的、现实的、有目的的活动(广义实践)。实践哲学的创立者亚里士多德就将“实践”界定为人的有目的的活动，认为人区别于动物的实践活动主要是与伦理的、政治的目的性行为相关的活动。在《解释学、美学、实践哲学》的谈话录中，加达默尔对亚里士多德的“实践”(praxis)概念作了如下解释：“首先人们必须清楚‘实践’一词，这里不应予以狭隘的理解……‘实践’还有更多的意味。它是一个整体，其中包括了我们的实践事务，我们所有的活动和行为……在这意义上的‘实践’就是亚里士多德所创立的实践哲学的主题。”这种意义上的“实践”(praxis)也是马克思主义实践哲学的题中应有之义。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中就将“实践”理解为“人的感性的活动”。这一方面反驳了将马克思的实践哲学贬低为“饿不死”的哲学(混同于费尔巴哈)的错误观点，另一方面为新实践美学对实践内涵的拓展提供了理论依据。

在《新实践美学论》中，张玉能指出，实践范畴“是马克思实践唯物主义的元概念，是实践美学的逻辑起点，不把‘实践’范畴搞清楚。实践美学就会是空中楼阁”。为此，张玉能根据马克思主义经典著作对“实践”范畴的基本界定，并融会了西方现代语言美学的理论成果，从类型学上把实践分为物质生产、精神生产、话语实践三大类型。朱立元的“实践存在论美学”借鉴了海德格尔存在主义哲学的合理思路，认为马克思的实践概念不仅包括物质生产实践，也包括感性个体的生存活动，即广大的人生实践。我们认为，新实践美学对实践内涵的拓展，实际上就属于李泽厚所说的“广义实践”的范畴，并非“宣告了传统实践美学的终结”。实践美学近半个世纪的发展进程是一脉相承的，即以物质生产实践为基础和核心(李泽厚、刘纲纪)，以包含个体存在实践(朱立元)、话语交往实践(张玉能)以及其他类型和层面的实践概念来解释审美活动和审美现象。

二、A与B

在实践美学的发展进程中，存在着一种“A与B”的逻辑学模式。在20世纪50~60年代的美学大讨论中，这个“A与B”的理论模式，即是“主观”与“客观”。这种理论模式直接促成了实践美学的诞生。所谓美学“四大派”就是这样的排列组合：A(客观——蔡仪)，B(主观——吕荧、高尔泰)，A+B(主客观的统一，朱光潜)，A+C(客观性与社会性的统一，李泽厚)。从逻辑学的角度看，李泽厚的排列组合显然有些问题，以至有学者批评李泽厚“不遵守游戏规则”，犯了常识性的逻辑错误，是“牛头对马嘴”(主观一客观／自然性一社会性)。所以李泽厚后来直接用practice(实践一元论)“终结”

了各路人马的大讨论。

在20世纪80-90年代关于实践美学的论争中，“A与B”的“变量”主要包括：A(物质、理性、群体、必然、积淀)，B(精神、感性、个体、自由、突破)，其中每一个变量都是二元对立的。后实践美学的基本思路同样建立在这种“A与B”的逻辑学模式上：实践美学强调A，后实践美学就强调B。

后实践美学的这种批判模式显然来自德里达的解构主义。众所周知，德里达解构传统哲学的“三板斧”套路就是，先将传统哲学简化为一系列的“二元对立”，然后认定其中一项统治着另一项，最后将这一等级秩序颠倒过来就算解构了。在《多重立场》中，德里达用一种20世纪60年代特有的“革命”口吻说道：“要认识到在古典哲学的对立中，我们所处理的不是面对面的和平共处，而是一个强暴的等级制。在两个术语中，一个支配着另一个，或者有着高高在上的权威。要消解对立，首先必须在一定时机推翻等级制。”这种批判模式与后实践美学一样，都陷入了一个完美的“麦比乌斯”怪圈之中(实践美学与后实践美学强调的A与B就处在这个怪圈的两向)。

与后实践美学的批判模式不同，彭锋在《从实践美学到美学实践》中指出，后实践美学的批判模式“并没有击中实践美学的要害，甚至是某种程度上的误读。因为实践美学在某种程度上并没有忽略B，甚至也强调B”。同样以李泽厚为例，彭锋将实践美学永远立于不败之地的“秘密”归结于逻辑上的“巧妙”，即李泽厚对美学中诸多二元对立的两极性范畴(A与B)的辩证处理，“这使得李泽厚在美学论争中左右逢源，立于不败之地”。彭锋对实践美学的批判，与阿多诺对黑格尔“辩证法”的批判如出一辙。黑格尔在《小逻辑》中有一个命题：“存在作为否定之否定，就恢复了它的肯定性。”阿多诺在《否定的辩证法》中指出，“没有‘否定之否定就是肯定’的原则，黑格尔的体系结构毫无疑问就会倒塌。但辩证法的经验实质不是这个原则，而是他者对同一性的抵制，这才是辩证法的力量”。阿多诺“否定的辩证法”的基本原则就是。“被否定的东西直到消失之时都是否定的。这是和黑格尔的彻底决裂”。

在彭锋的论述中，实践美学和黑格尔美学一样，成了吸入各种片面真理并使之消融于无形的理论“黑洞”。我认为，实践美学尽管很讲辩证法，但它绝不是“巧妙”的庸俗辩证法。实践美学建立在马克思主义实践哲学的基础之上，而马克思主义实践哲学本身就具有强烈“价值介入”的批判精神。马克思在批判费尔巴哈时，不仅将“实践”理解为现实的人的感性活动，而且将“实践”与“批判”相联系，明确提出了“实践批判”的概念。在此基础上，实践美学的代表人物刘纲纪明确提出了以“实践批判的存在论”来阐释马克思主义美学的新思路。

刘纲纪提出的“实践批判”美学，意味着从传统实践美学向“批判导向的实践美学”(Critique-oriented Practice Aes-thetics)的范式转换，意味着从传统体系哲学向生活世界的回归，这与西方马克思主义以及当代西方美学的发展趋向是一致的。本·阿格尔指出，西方马克思主义的发展趋向，就是整合马克思主义经典之外的宽广多样的理论洞见，“走向以生活世界为基础的批判理论(toward a lifewodd-grounded criticaltheory)”。与此相应，当代西方美学出现了所谓的“实践转向”。德国美学家韦尔施在《重构美学》中认为，由于整个社会生活从硬件到软件都全面审美化了，“美学这门学科的结构，便也亟待改变，以使它成为一门超越传统美学的美学，将‘美学’的方方面面全部囊括进来，诸如日常生活、科学、政治、艺术、伦理等等”。西方美学的“实践转向”，就是超越传统美学，转向日常生活。

要走向实践批判美学，走出实践美学论争的“麦比乌斯”怪圈，就不能纠缠于抽象的哲学争论(无论是强调A，还是强调B，或者A与B的折中，都不能解决实际的美学问题)，而必须从现实的人的活动出发，从“人对现实的审美关系”出发，将实践美学发展成为一种直面现实的审美社会学。由于实践美学诞生于一个特定的历史时期，它不可避免地带有时代的局限，其中一个主要局限是忽视了马克思主义美学主要是一种审美社会学的事实，陷入了关于美的本质问题的无谓争论，或者执著于抽象理论的体系建构。与此相反，西方马克思主义美学很少讨论美是主观的还是客观的这类永远也不会有结论的问题。“从根本上说，西方马克思主义美学不是对哲学美学传统问题的回答：什么是艺术?什么是美?美是客体的自然本性，还是主体的审美态度?如何区别优美与崇高?趣味判断、审美判断是客观的吗?等等”。西方马克思主义美学承袭了马克思的政治经济学批判路径，立足于马克思之后的新的社会现实，对新媒介、新技术条件下的艺术审美现象做出了深入的研究，从而超越了传统哲学美学的问题域，形成了一种独特的审美社会学。因此，发展中的实践美学完全可以借鉴西方马克思主义美学的问题意识，走出体系哲学的樊篱，回到现实生活本身。

车尔尼雪夫斯基在《艺术与现实的审美关系》中说“尊重现实生活，不信先验的假设……假如美学还有谈论的价值的话，我们对美学的信念就应该符合这一点”。正是从这种尊重现实生活、强调审美关系的审美社会学视点出发，蒋孔阳在《人对现实的审美关系》一文中明确指出：“美学当中的一切问题，都应当放在人对现实的审美关系当中，来加以考察。”从某种意义上说，这个命题的关键词就是“现实”。即在思考美学问题时不能脱离现实的此岸世界，不能脱离现实中的经济社会关系。实践美学之所以具有强大的生命力和巨大的发展空间，就在于它从人的现实实践出发，从“人对现实的审美关系”出发建构了一种直面现实、与时俱进的实践哲学和审美社会学。正因为此，实践美学才能在20世纪50年代的美学大讨论中脱颖而出，在80年代的美学热潮中独领风骚，成为中国的主流美学，并在90年代至今的美学论争中继续前行。

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